目前，太极拳运动已在全国乃至世界全面普及，有千百万以上的人参与。但是，大多数人误把太极拳当做一项锻炼肌肉和关节的有氧运动，很少有人在练内功。有些习练者既不懂得太极拳要练内功，更不清楚如何练。
笔者经常看到一些练太极拳推手时总是“顶牛”，凭力气把对方推出去，这样，不但练不出四两拨千斤的功夫，而且健身效果也大打折扣。其实，太极拳不是用“力”的拳艺，因为用力容易导致憋气，造成四肢不畅，甚则气滞血瘀，太极拳是一项与其他所有的体育运动不同的、独特的气血运动，修炼的是“精、气、神”。
我们祖国医学，即中医认为，精、气、神为人身三宝，是关系到人的生命及生理变化的根本。古往今来，传统太极拳家们都极为重视精、气、神的保养和修炼。“善养生者必保其精，精满则气盛，气盛则神全，神全则身健，身健则病少。神气坚强老而益壮，皆本乎精也”。何为精、气、神？下面进行简单要介绍。
“精”
精是组成生命的体内精微物质，包括先天之精与生殖之精。太极拳练精，主要强调“主宰于腰”、“以腰为轴”、“命意源头在腰隙”、“刻刻留心在腰间”。腰是轴心，全身居一身之中，承上启下的最关键的大关节，要求松腰、空腰，只有这样，才能在拳艺上有所突破，在生理上对腰部肾藏气血流通产生特殊功效。
“气”
气有元气、营气、宗气、卫气之分。“元气”即真气，是先天之气，藏于肾与命门，是形成生命的根本。“营气”是饮食后化生的营养物质，进入血液供养全身。“宗气”即呼吸自然界之气，积于胸中肺藏。“卫气”运行在皮肤、肌肉之际，是保卫体表，有抵抗外部病邪作用。中医认为：气为血之帅，血随气行。
陈景元，字太初，号碧虚子。建昌南城(今属江西)人。生于宋仁宗天圣三年(１０２５年)。因父陈正擢进士第，任朐山令，遂寓居高邮(今属江苏)。父卒，二兄继夭，乃有方外志。庆历二年(１０４２年)，拜高邮天庆观道士韩知止为师，次年试经，度为道士。已而别其师，游天台山，遇陈抟弟子张无梦，颇得《老》、《庄》微旨。尔后隐居江淮间，以琴书自娱。熙宁元年(１０６９年)，被推荐到汴京，居醴泉观，为众人讲解《道德》、《南华》二经，遂闻名于世，公卿世大夫无不欲争识之。神宗闻其名，诏设普天大醮，命撰青词以进。后又召对天章阁，赐号“真靖大师”。熙宁五年(１０７２年)，进所注《道德经》，神宗批云：“陈景元所进经，剖玄析微，贯穿百氏，厥旨详备，诚可取也。其在辈流，宜为奖论”。于是任命为右街都监同签书教门公事。后累迁至右街副道录。元丰六年(１０８３年)，归隐庐山。哲宗绍圣元年(１０９４年)卒，世寿７０。1
陈景元著述颇多，其中尤以《道德真经藏室纂微篇》影响最大。而此书对于人性之同异的辨析，更是在中国思想史上有着重要的学术意义。
北宋《老子》注家大多认为天下人之性皆是相同的。如王雱说：“天下之众，天道之微，其要同于性。”2宋徽宗说：“天下一性也。”3江澂说：“有生不同，同禀一性。”4
陈景元与他们的观点不同。他将性的本源与性的现实表现作了区分，认为，从性的本源上说，天下之人均是相同的；而从性的现实表现来看，则应分为上中下三等。
性的本源就是道。陈景元说：“夫道降纯精而生物之性，德含和气而生物之形。”5万物包括人的性都是由道所赋予的。
虽然性的本源都是道，但在禀受过程中，则自然产生了差异。陈景元注解《老子》第４１章“上士闻道勤而行之，中士闻道若存若亡，下士闻道大笑之”说，之所以有对道的三种不同反应，就是因为他们所禀受的性不同。他说：
“夫上士者，受性清静，恬淡寂漠，虚无无为，纯粹而不杂，静一而不变，闻乎道也，人观其迹，真以为勤行而实无勤行也。斯所谓天然县解矣。中士者，受性中庸，世所不用也，则就薮泽，处闲旷，吐故纳新，熊经风骞，养形保神而已，及乎为世用也，则语大功，立大名，礼君臣，正上下，为治而已，此之谓若存若亡也。下士者，受性浊辱，目欲视色，耳欲听声，口欲察味，志气欲盈，闻其恬淡无为，则大笑而非之，若不为下士所非笑，则不足以为上道也。”6
这就是说，现实中的人性有上中下三等，分别为清静、中庸和浊辱。
为什么由同一个源泉产生出不同的结果呢?芽陈景元解释说，这是因为在禀受过程中，有气的参与。人由道而有性，由气而有形。由于禀性与赋形是同一个过程，在这个过程中，性必然要受到气的影响。他说：“夫圣人禀气纯粹，天性高明……中下之士，受气昏浊，属性刚强。”7这就是说，现实人性的差异，是由于他们所禀受的气不同而造成的。人所禀之气有清、浊、中和三种，现实中的具体人性便相应地有善良、邪恶、善恶相混三种。
陈景元的性论既受到了董仲舒、王充、韩愈的“性三品”说的影响，又在理论上有较大的发展。
董仲舒依据孔子的“惟上智与下愚不移”的观点，把人分为圣人、中人和斗筲之人。圣人生来就是纯善的，斗筲之人即使加以教化也不能为善，中人因为“性有善质”8，所以可以经教化而为善。董仲舒认为，纯善的圣人之性和纯恶的斗筲之性，都不能叫做性，只有含有“善质”的中人之性才可以叫做性。他做这一强调是为了反对孟子的性善论。他认为，孟子的性善论是表明“性已善”，而实际上性中只是有“善质”而已，要真正成为善，必须经由教化才能实现。他把善比喻为米，把性比喻为禾。“善如米，性如禾。禾虽出米，而禾未可谓米也。性虽出善，而性未可谓善也。”9
由于董仲舒把性界定为包含善质但尚未表现为善，所以他认为天生为善的圣人之性和没有善质的斗筲之性都不能称之为性。那么，应该称为什么呢?董仲舒没有做出回答。可见，他的体系在逻辑上是不严谨的。
董仲舒之性论的另一个缺陷是他没有探讨人性善恶差别的所以然。他只是作了社会上存在圣人、中人和斗筲之人的事实判断，而没有说明人何以有善有恶。从他的神学目的论思想来看，大概他将其也归结为上天所命定。
与董仲舒只将中人之性名为性不同，东汉王充明确肯定存在着三种人性。他认为“人性善者，中人以上者也”，“人性恶者，中人以下者也”，“人性善恶混者，中人也”。10，王充对人性论的贡献不在于明确三种人性，而在于他首次探讨了人性善恶之所以然。他从元气论出发，认为人性所以有上中下之差别，是由于禀受有多有少的缘故。他说：“禀气有厚薄，故性有善恶也。”11气厚薄决定性的善恶，如同曲蘖多少决定酒味好坏一样：“酒之厚薄，同一曲蘖；人之善恶，共一元气。气有多少，故性有贤愚。”12
唐代韩愈也主张“性三品说”，但他除了将性中包含仁义礼智信“五德”的多少作为判定性之上品、中品、下品的根据外，与董仲舒、王充相比，在理论上并没有什么新的发展。
就陈景元也将人性分为三等来说，他无疑是受到了董仲舒、王充、韩愈等人的影响。而他以禀气不同来说明人性有善有恶的原因，也与王充相似。但是，王充只是以禀气的多少来说明人性善恶的原因，而陈景元则以禀气的清浊来说明人性善恶的原因。气之多少只是数量上的差别。而气之清浊则是性质上的不同。用数量的差别来说明人性的不同，其实是说不过去的。身材高大的人自然禀气多，身体矮小的人自然禀气少，但能以身材的高矮大小来判断性之善恶吗?显然不能。用气之性质的不同来说明人性的不同，在理论上是完全讲得通的。这就是陈景元比王充高明之处。
陈景元以气之清浊来说明人性之善恶，是对道教传统观点的继承和发展。就笔者见到的材料来看，早在唐代，道士们就已经根据所禀之气的不同性质来说明人之善恶的原因。如吴筠即认为，人的善恶决定于其出生时所禀受的阴阳之气。他说：
“阳以明而正，其粹为真灵；阴以晦而邪，其精为魔魅。故禀阳灵生者为睿哲，资阴魅育者为顽凶。睿哲惠和，阳好生也；顽凶悖戾，阴好杀也。或善或否，二气均和而生中人。……睿哲不教而自知，顽凶虽教而不移，此皆受阴阳之纯气者也，亦犹火可灭而不能使之寒，冰可消而不能使之热，理固然也。”13
这就是说，禀受纯阳之气则为睿哲，禀受纯阴之气则为顽凶，禀受阴阳中和之气则为中人。
陈景元与吴筠之观点的最大不同在于吴筠认为“顽凶虽教而不移”，陈景元则认为恶人也可因教而从善。陈景元说：“其性本善者，圣人固以上善辅之，使必成其善。苟有不善之心，圣人亦以善待之，感上善之德，而自迁其心为善矣。”14“有不善之心”者，即是所谓的“顽凶”。陈景元认为，即使是“顽凶”，也可因圣人之感召而“自迁其心为善”。
陈景元提出的人性本源相同而现实表现相异的观点，是对以往各种人性论的总结和超越，在中国人性论发展史上具有十分重要的意义。
先秦时期孟子的性善论和荀子的性恶论，其实是各以部分经验事实作为立论依据的。而二者赖以立论的经验事实正好相反，这也就明显地揭示了二者的片面性。王安石对二者的批评就很能说明问题。他说：“孟子以恻隐之心人皆有之，因以谓人之性无不仁。就所谓性者如其说，必也怨毒忿戾之心人皆无之，然后可以言人之性无不善，而人果皆无之乎?……荀子曰：‘其为善者伪也。’就所谓性者如其说，必也恻隐之心人皆无之，然后可以言善者伪也，而人果皆无之乎?芽”15这就是说，孟子只看到了人心中善的因素，而事实上恶的因素也是存在的；荀子只看到了人心中恶的因素，而事实上善的因素也是存在的。可见，验之以全部经验事实，二者都是非常偏颇的。
发端于董仲舒的性三品论可以说是克服了孟、荀二者的片面性，而建立在全部经验事实的基础上。任何人都可归入善、恶、中三类中的一类。但是，董仲舒把“斗筲之性”视为纯恶而不可更改的观点，则等于把一部分人排除在儒家教化范围之外。这就不太符合儒家的理想。虽然孔子也说过“唯上智与下愚不移”的话，但事实上儒家还是希望秉承博爱胸怀，“有教无类”的。特别是在魏晋以后，由于佛教和道教分别宣传“一阐提人皆可成佛”、“一切众生，皆含道性”，人皆有善根的思想深入人心。儒家再坚持“斗筲之性”只能恶到底的观点，在社会上就没有什么市场了。
扬雄的人性善恶混的说法，因其综合了孟、荀之论而似乎显得比较圆满。但是，儒家长期以来都坚持“天生圣人”的观点，圣人应该是只有善而没有恶的，因此，该说也难已得到普遍的认同。
北宋人在总结了历史上的各种人性论后，找到了一条新路子：既承认现实人性的差异，以符合人有善恶的经验事实；又认为人性中皆有善根，以激励人向善。张载对“天地之性”与“气质之性”的区分(张载说：“形而后有气质之性，善反之，则天地之性存焉。”16)，程颐对“天命之谓性”与“生之谓性”的区分(程颐说：“‘生之谓性’与‘天命之谓性’同乎?芽性字不可一概而论。‘生之谓性’，止训所禀受也。‘天命之谓性’，此言性之理也。”17)，陈景元对人性之本源和人性之现实表现的区分，都是这条新路的尝试。所谓“天地之性”、“天命之谓性”，都是从人性的本源来说的。而“气质之性”、“生之谓性”都是就人禀气成形后的现实人性而言的。本源之性无不善，现实之性则有善有恶。人的主体性就在于能超越后天气禀的局限，而复归本源之性。
学界过去一般认为是宋代理学家的人性论解决了历史上关于人性善恶的争端，这并没有错。但是，我们不能忽视道教学者在这方面的贡献，至少陈景元也是功不可没。
北宋的儒道两家学者均以性之二分法来解决人性善恶难题，既反映了儒道思想的交融，也反映了时代精神的共性。
注：
1参见薛致玄《道德真经藏室纂微开题科文疏》卷一，《道藏》，文物出版社、上海书店、天津古籍出版社１９８８年版(下同)，第７３０—７３１页。
2太守张氏《道德真经集注》卷七，《道藏》第１３册第６５页。
3《宋徽宗御解道德真经》卷二，《道藏》第１１册第８６２页。
4江澂《道德真经疏义》卷七，《道藏》第１２册第４６０页。
5陈景元《道德真经藏室纂微篇》卷七，《道藏》第１３册第７０２页。
6陈景元《道德真经藏室纂微篇》卷六，《道藏》第１３册第６９３页。
7陈景元《道德真经藏室纂微篇》卷九，《道藏》第１３册第７１９页。
8、9《春秋繁露·实性》。
10、11、12《论衡·本性》。
13《宗玄先生玄纲论·天禀章第四》，《道藏》第２３册第６７５页。
14陈景元《道德真经藏室纂微篇》卷七，《道藏》第１３册第７００页。
15《临川先生文集》卷六十八《原性》。
16张载《正蒙·诚明篇》。
17《河南程氏遗书》卷二四，《二程集》，中华书局１９８１年版，第１册第３１３页。
(作者单位：北京联合大学民族与宗教研究所)
太极拳尤其注重练气，但是非指口鼻呼吸，而是呼吸“虚无入丹田，发动肾间丹田气”，“意气君来骨肉臣”，要求“意到气到，以气运身，气遍身躯不少滞”。
“神”
“神”是指人的思想意识活动和五脏六腑的正常生理功能活动，并包括能看得见外露的神气表现。凡精气旺盛者，精神饱满、眼神有光，皮肤红润，精力充沛；凡精气衰退者，便目光呆滞、皮肤枯燥无光泽。因此精、气、神相互关系密切。精是生命基础、气是动力、神是主帅统领。
太极拳要求内固精神、外示安逸、心静专注，“神如捕鼠之猫”。太极功夫有神似、形似之别，在传统太极流派中，几辈人练拳的外形都不一样，这是因为个人的秉性及下的功夫不同，拳如其人，随人的个性而异。
虽外形不同，发劲方法各有所长，但都符合太极拳拳理，内在的神气都相同，这就是谓之神似，所以练功不但要求外表（识神）打好基础，更要有内在神气（元神），即做到形神合一。既然精、气、神这么重要，那么，怎样练呢？也就是太极内功的练法。从前辈高手们的经验来总结，大概分三个层面来总结的练法。
第一层：“炼精化气”，要按太极拳要领，心静体松，用意不用力，弄懂每一招式的意蕴内涵，要求练拳架忘掉手，意想腰上手，丹田气运于手，每一动都要以腰主宰，内动带动外动，体现以意导形，通过在缓慢动作中进行意、气调控训练。将人身中散乱之气，收纳于丹田，改变气质调至中和。
第二层：“练气化神”，随练功日久，身上产生气感，即有蠕动、滚动样，能上下升降的气感，能随意运动，气血在身内外，手足节节贯通，行气如九曲珠，只要一出手、足，便是整体劲。
第三层：“化神还虚”，即化劲高级阶段。精气神和形体之变统一，达到不丢不顶，舍己从人，一蝇不能落，一羽不能加的灵敏程度。听劲特别灵敏，皮肤稍有刺激，神经与经络就会迅速反应，意到气到，后发先至，即化即发，一触即发，信手而应。
炼精化气、练气化神是太极拳内功修炼方面达到的境界。虽然习练太极拳者甚多，少则几年。多则几十年，但是收到的效益，成功者并不多。其主要原因是大多数人只注意学习太极拳的外形招式，学完套路就算会了，而不去虚心研究老祖宗留下的宝贵拳论，领悟其精髓，故不知拳中一气贯通之奥妙。