[摘要] 魏晋时期的宗庙制度（立庙、毁庙、祭祀等）在借鉴继承古礼及两汉相关制度的同时，又依据现实社会的变化和郑玄、王肃对儒家经义的不同阐释而有所变易、创新，这也是我国自古以来典章制度沿袭中损益特点的生动体现。以不循古礼、“渎乱不经”斥之，进而视魏晋时期为“礼崩乐坏”的黑暗时代的观点是不确切的。
[关键词] 魏晋；宗庙；祭祀制度；礼
宗庙是中国古代宗法社会中帝王、诸侯、大夫、士祭祀祖先的礼制性建筑。它除具有祭祀先祖以表达孝思、寻求祖先神灵庇佑作用外，还具有明昭穆、序长幼、别尊卑贵贱的社会现实政治功用。对于魏晋时期的皇帝宗庙制度，后人仅依据古礼而鲜联系当时的具体时代背景，讥讽其“渎乱不经”。因而探究这一问题，对于当时典章制度的沿革损益、宗法血缘关系之情形及宗族制度或许会有所裨益。基于此，本文试图从立庙、毁庙、告庙、祭祀等制度切入，对魏晋时期的皇帝宗庙制度进行初步考察。
一
大凡一种思想、典章制度的产生或废弃，都是由其所处的社会决定的，魏晋时期宗庙制度的循古与变革也体现出这种特点。两汉时期，特别是汉武帝“罢黜百家，独尊儒术”以后，儒家经学成为文化之主流思想，儒家典籍中有关三代，特别是周代古礼的记载亦成为影响当时相关制度的关键性因素。西汉初期，“汉承亡秦灭学之后，宗庙之制，不用周礼。每帝即世，辄立一庙，不止于七，不列昭穆，不定迭毁”[1]汉高祖、惠帝、景帝、宣帝时分别在郡国立太上皇、太祖、太宗、世宗庙，其数量之多、耗费之巨是惊人的。元帝永光四年（前40）采纳韦玄成等人的建议，罢除郡国所立之帝庙，依据儒家文献中记载的周天子七庙制度，[2]确立从庙数而言为七庙，实则为六庙的皇帝庙数制度。成帝以后，“一祖二宗亲庙四”七庙模式逐渐确立。[3]东汉光武帝建武二年（26）于洛阳立高庙，四时仅祭祀太祖高皇帝、太宗孝文皇帝及世宗孝武皇帝三帝神主。三年正月又于洛阳立四亲庙，祭祀生父南顿君以上至高祖舂陵节侯。建武十九年，张纯、朱浮及众公卿依据古礼“事大宗者不事私亲”奏议，应立平、哀、成、元四帝庙，取代现在的四亲庙。光武帝以宗庙处所尚未确定为由加以搪塞，仅于洛阳高庙加祭孝宣、孝元二帝神主，成帝、哀帝、平帝神主暂且祭祀于长安故高庙，使臣下主持祭祀其为本生高祖父以下所立四庙。此时洛阳高庙中祭祀西汉五帝（即太祖、文、武、宣、元五帝之神主）。明帝即位，以光武拨乱中兴之功，单独为其立庙，尊之曰世祖庙。自明帝起，东汉历代诸帝皆以循制为由藏主于世祖庙而勿改，由此延续至后世的一庙异室之制已经基本确立。东汉初期的宗庙制度的改革无疑与当时社会观念及政治变动有紧密的联系。汉灵帝时京都四时所祭，高庙西汉五主，世祖庙七主，世序杂乱无以辨昭穆。汉末，依据蔡邕等人建议，确立起就虽然名义上仿照儒家经典记载的天子七庙，而实际上因含有始祖庙、六亲庙以及诸因有功德而有“祖”、“宗”庙号，世世不毁的宗庙，从而使宗庙庙数达到十一所。[4]
在内外矛盾交织冲击下，黄巾起义后，东汉政权实际上已经丧失了有效控制国家的能力。诸军事集团割据称雄，战乱不息。经过反复的较量，曹氏、刘氏、孙氏相继建立起魏、蜀（汉）、吴政权，三国鼎立局面至此形成，长期、激烈的战乱使社会生产和思想文化遭到严重摧残。自东汉中、后期起，思想学术领域中的有识之士就不断对杂糅谶纬、符命神秘思想，并且阐释烦琐、支离的儒家经学提出了尖锐的批判，佛、道以及其他诸子思想、学说的兴起，对儒学独尊的地位提出了严峻挑战。在长期酷烈的战乱中，各统治集团为延揽人才，避免资才于敌雠以自困，因而对当时崇尚风节德行，鄙薄实效功能而迂阔不切时宜的儒学名教浮华社会风气大力加以矫正。即使在曹魏统治下儒家经学传统比较悠久的中原地区，儒家章句训诂之学似乎萎靡不振：
“从初平之元，至建安之末，天下分崩，人怀苟且，纲纪既衰，儒道尤甚。至黄初元年之后，新主乃复始扫除太学之灰炭，补旧石碑之缺坏，备博士之员录，依汉甲乙以考课。……太学始开，有弟子数百人。至太和、青龙中，中外多事，人怀避就。虽性非解学，多求诣太学。太学诸生有千数，而诸博士率皆粗疏，无以教弟子。弟子本亦避役，竟无能习学，……正始中，有诏议圜丘，普延学士。是时郎官及司徒领吏二万馀人，虽复分布，见在京师者尚且万人，而应书与议者略无几人。又是时朝堂公卿以下四百余人，其能操笔者未有十人，多皆相从饱食而退。”[5]
儒风之衰颓为后人所讥，以至于被称为“经学中衰时代”。[6]但是，曹操及其统治集团内有识之士并没有忽视儒教伦理的思想教化作用。曹操本人据说通晓“古学”，并注意以儒家经典来教育子女。荀彧、袁涣也多次以文、武兼用，统治冀可持久，建议曹操重视儒学，尤其是礼学的教化作用。建安八年（203），曹操下令于郡、国、县设置学校，传授仁义礼让先王之道。刘馥、杜畿、颜斐等地方守、令立庠序，厉行教化，保证了曹操此令基本得以贯彻执行。魏文帝曹丕时（220—226），曹魏儒学之复振渐趋正规轨道。黄初五年（224）“立太学，置五经课试之法，”[7]此举虽然被讥讽为“具文”，[8]但它毕竟体现出当时统治集团即便在兵戈纷扰之暇，尚能够独具卓识，注重倡兴儒学。为强化儒家经学的地位，在孝廉选举问题上，魏文帝采纳华歆的建议，力矫自东汉末年以来单纯依据在乡里清议控制下形成的以浮华、虚诞为特征的“虚誉”标准，附加以客观性的经学考试。明帝先后于太和二年（228）、四年颁布诏书，强调尊经重学。并注意选择恰当人选，跟随高堂隆、苏林、秦静等儒学耆宿学习经书，以保证思想学术能够薪火相传。这标志着曹操于乱世时实施的“唯才是举”，不十分崇尚德行的权宜政策已经发生了根本性的转折，原本出身寒微的曹魏皇室对儒家经学已经基本秉认同之心态。由于曹魏自建国至明帝时期政治比较稳定，经历劫乱的学术呈现繁盛局面，宗庙礼制在借鉴两汉制度的同时，又依据当时社会诸因素，尤其是当时左右学术思潮的郑玄、王肃经说而有所变革。
《礼记·王制》：“天子七庙，三昭三穆，与大祖之庙而七；诸侯五庙，二昭二穆，与大祖之庙而五；大夫三庙，一昭一穆，与大祖之庙而三；士一庙，庶人祭于寝。”对于“天子七庙”，汉魏、魏晋之际的郑玄、王肃的解释大相径庭。魏用郑玄说而晋依王肃说，由此而导致魏晋宗庙制度出现根本性的变异。郑玄以为天子立四亲庙，并始祖而为五，加文、武受命二祧，合为七。[9]建安十八年（213），汉献帝册命曹操为魏公，秋七月，于邺城建魏宗庙。祭祀曹操曾祖处士君，祖曹腾，父曹嵩三世，且延续东汉的一庙异室之制。其之所以与追谥父至高祖与太祖而为五的“诸侯五庙”古礼不符，或许与下列因素有关：“追尊先世及定四亲，皆至司马氏而后粗为明审。”[10]三国以前非世族阶层之世系排列或许尚未有明确的制度界定，故家世无法详细考证。如西汉初期，汉高祖刘邦仅为其父太上皇立庙而未尊奉古礼追封七世、议定七庙；受东汉末期所确立的以郑玄之说为依据的宗庙制度的影响；长期战乱、动荡造成事随权立，难以事事尊奉古礼等。曹操虽于官渡之战后初步统一了中国北方地区，但这种依靠武力实现的强制性统一，统治并不稳固。经过魏文帝时期的惨淡经营，至魏明帝曹叡太和年间，曹魏政治已渐趋稳定，政治中心由邺正式确定于洛阳，曹氏由出身卑微的寒族向尊奉儒教的世族转化过程已经基本完成。太和元年（227）曹魏遵照儒家经典记载以及当时在经学界风靡一时的郑玄有关诠释，在洛阳修建魏宗庙，迎自高皇帝至文帝四世神主于邺庙，安置于洛阳宗庙。景初元年（237）正式议立七庙制度，以武皇帝曹操为魏太祖，文皇帝曹丕为魏高祖，明帝曹叡为魏烈祖，“三祖之庙，万世不毁。其余四庙，亲尽迭毁，如周后稷、文、武庙祧之制。”[11]不过，自曹魏中、后期开始，汲汲于名物之训诂，多偏向于具体微观的形而下的郑玄经说受到汉魏之际形成的以阐扬经书义理相标榜、重视博通、鄙弃烦琐的名物事象训释的荆州学派后学王肃经说强有力的挑战。王肃曾师从荆州学派主要代表人物之一宋衷，深受荆州学派学风之熏染，[12]故对郑学大加抨击：“肃善贾、马之学，而不好郑氏，采会同异，为《尚书》、《诗》、《论语》、《三礼》、《左氏》解，……皆列于学官。其所论驳朝廷典制、郊祀、宗庙、丧纪、轻重，凡百余篇。”[13]王肃远承西汉刘歆之说，认为在位皇帝的六世祖、五世祖庙应在亲庙数中。[14]从上引景初年间所立七庙记载来看，曹魏在宗庙立庙问题上，依据郑玄经说，而非如隋代许善心“至景初间，乃依王肃，更立五世、六世祖，就四亲而为六庙”[15]立制，可谓毫无疑义。曹魏宗庙之制承袭周礼、汉制，特别是以郑玄学说为依据，确立一祖二宗并四亲庙而成七庙的宗庙制度，其中亦不免含有曹魏皇室以汉室继承者自居，以与蜀、吴争正统的用意。
蜀汉政权宗庙制度尽管由于史书缺乏详细记载而难以考究。但依史籍某些零星记载可知，刘备即位后建宗庙，祭祀自汉高祖以下历代诸帝，并专设有高庙令典掌之。蜀亡，刘备孙刘谌自杀于昭烈（刘备谥号）庙，可知当时刘备庙别立于他处。以此情理推测，刘备既以汉室正统自居，其宗庙制度与汉、特别是东汉制度不应有很大差异。吴宗庙制度总体说来比较混乱。其既有承袭汉制之处，如：孙权依后汉光武帝事父南顿君故事为其父孙坚于长沙临湘立庙。孙权称帝后，追谥孙坚为武烈皇帝，尊坚庙曰始祖庙。又为其兄孙策立庙于建邺。也有不习古礼之处，如：孙坚庙不立于京师建邺；孙权卒，孙亮于宫东为其立庙，曰太祖庙。孙皓即位后，追谥父故废太子孙和曰文皇帝，宝鼎二年（267）为其立庙于京邑，建号曰清庙。吴宗庙制度之所以不序昭穆、渎乱不符古礼，大概与当时典章制度散阙难以追循有关。孙权之所以称帝时不立七庙，盖与其出身孤微有关，这与东晋末年桓玄篡位称帝，唯立父桓温神主于建康，庙祭不及于祖，以掩盖先世隐情颇为相似。[16]也可能与当时孙氏为致力于稳定其在江东的统治，不得不以汉臣自居，以明无犯上谋逆之意，借此笼络江东世家大族，以减缓创业之阻力有密切之关系。同时，孙吴的宗庙还带有江南地区浓郁的巫觋祈祷的地方风俗色彩，例如：孙权“于建邺立兄长沙桓王策庙于朱爵桥南。权疾，太子所祷，即策庙也。”[17]这与汉魏时期巫风畅行，淫祀盛行或许有关。“湘楚其俗尚鬼，……病及仇怨，重皆祷祀。”[18]
二
魏正始十年（249）高平陵事件后，司马氏控制了曹魏政权。司马氏是东汉以来儒学世代相传之世族，于其家世尤为瞩意，故史载详尽：“楚汉间，司马卬为赵将，与诸侯伐秦。秦亡，立为殷王，都河内。汉以其地为郡，子孙遂家焉。自卬八世，生征西将军钧，……钧生豫章太守量，……量生颍川太守儁，……儁生京兆尹防，……帝即防之第二子也。……博学洽闻，伏膺儒教。”[19]这一时期曹氏、司马氏之间激烈的政治党争，在思想学术领域也有所反映，[20]曹魏尊奉的郑学与党同于司马氏的王肃经说之间的争议，在某种意义上也可以看作是政治斗争在经学领域中的延续。司马氏以恢复儒家纲常名教自任，以王肃学说为依据，对汉魏以来之宗庙制度进行了根本性的变革。嘉平二年（250）在洛阳建立宗庙。晋建国后，晋武帝司马炎以王肃对天子七庙之阐述为依据，确立晋七庙世系，追谥自六世祖司马钧以下至父司马昭（景帝司马师、文帝司马昭为兄弟，应无昭穆之分，所谓七庙，其实六世）。并采纳群臣奏议，依虞舜用尧宗庙故事沿用魏之宗庙。从形式上看，西晋初期虽然依据《礼记·王制》之记载及刘歆、王肃之说确立皇帝“七庙”制度。但是，随着咸宁元年（275）追谥司马懿、司马师、司马昭庙分别为高祖、世宗、太祖庙，其庙制就开始逐渐对刘、王之说加以变动。如果按照刘歆、王肃之说，不将上述有“祖”、“宗”庙号的三帝庙计入庙数中，那么，西晋“七庙”实际上只有“四庙”。对于注重礼制名分的司马氏来说，这自然是无法接受的。此外，西晋依然沿袭秦汉以来的以开国君主为宗庙始祖庙的成例，追尊司马懿庙号曰高祖，司马懿以上自征西至京兆四庙亲尽后依次迁毁。这一点从其毁庙之制上可以得到验证。史书虽未详载西晋毁庙之制，但由基本沿袭西晋制度的东晋初期实行的毁庙之制可以看出，如果遵循刘、王之说，则司马懿、司马师兄弟及司马炎（卒后谥庙号曰世祖）四庙皆可因为不祧之庙而不计入庙数中。如此，司马炎卒后，惠帝嗣立，其时宗庙不应有因“亲尽”而迁毁的先祖庙。但据《晋书·贺循传》记载，西晋惠帝崩，迁毁豫章府君神主；东晋建国伊始，纳惠、怀二帝主于宗庙中，迁毁豫章、颍川二祖庙。由此可以推测，西晋初尚在七庙数中的司马炎的六世祖司马钧之庙在此之前可能已经被迁毁了。而之所以迁毁司马钧庙，只能是由于司马炎卒，庙列入“七庙”数中后，司马钧庙位因上升为八，已经越出“七庙”常数所致。因而，西晋初期皇帝宗庙制度不过是对王肃经说一种“形似神非”的鉴借。泰始二年（266），有司奏请依周礼建立七庙，司马炎以晋国初建，统治未完全巩固，国家尚未实现统一，不宜疲敝民力，耗费资材，且“古虽七庙，自近代以来皆一庙七室，于礼无废，于情为叙，亦随时之宜也”[21]为由，故未听许，自东汉以来实行的宗庙一庙异室之制历经魏晋始终得以延续，西晋灭亡后。司马懿的曾孙司马睿在南北世族的拥戴下，重建晋王朝，史称东晋。东晋既然以西晋法统上的继承者为号召，宗庙制度大体沿袭西晋之制，立西晋豫章府君以下历代先祖庙，随后又在宗庙中建西晋惠、怀、愍三帝神主，并不顾行辈的嫌忌（依据世系，司马睿于孝惠、孝怀二帝为从兄弟，为孝愍帝之从父），依据温峤“躬奉烝尝，于经既正，于情又安矣”[22]建议，躬奉三帝庙之祭祀。随着惠、怀帝神主相继入庙，依据西晋以兄弟为世数之制，依次迁毁皇室宗庙中豫章、颍川两先祖神主，使西晋初期并未明确规定的兄弟昭穆、世数异同问题开始凸显，遭到了贺循等儒士们的激烈反对，从而导致东晋初期在关于兄弟宗庙昭穆、世数异同问题上曾有所辩议。当时娴熟西晋礼仪制度的刁协等人以为，惠、怀二帝应当为异世，二帝神主入皇室宗庙后，应该依次迁毁宗庙中豫章、颍川二府君神主。贺循对此提出异议：
“礼，兄弟不相为后，不得以承代为世。……下世既升，上世乃迁，迁毁对代，不得相通，未有下升一世而上毁二世者也。惠怀二帝俱继世祖，兄弟旁亲，同为一世，而上毁二为一世。今以惠帝之崩已毁豫章，怀帝之入复毁颍川，如此则一世再迁，祖位横析，求之古义，未见此例。……又议者以景帝俱已在庙，则惠怀一例。景帝盛德元功，王基之本，义著祖宗，百世不毁，故所以特在本庙，且亦世代尚近，数得相容，安神而已，无逼上祖，如王氏昭穆既满，终应别庙也。……昭穆，父子位也。若当兄弟旁满，辄毁上祖，则祖位空悬，世数不足，何取于三昭三穆与太祖之庙然后成七哉！……从祢以上至于高祖，亲庙四世，高祖以上复有五世六世无服之祖，故为三昭三穆并太祖而七也。……今至尊继统，亦宜有五六世之祖，豫章六世，颍川五世，俱不应毁。今既云豫章先毁，又当重毁颍川，此为庙中之亲惟从高祖已下，无复高祖以上二世之祖，于王氏之义，三昭三穆废阙其二，其非宗庙之本所据承，又违世祖祭征西、豫章之意，于一王定礼所阙不少。”[23]
贺循认为，昭、穆是用来标明父子关系的概念，相继为帝的兄弟应为同世，而非异世，故兄弟相继入庙，先祖神主亦应迁毁一世。针对援引西晋司马师、司马昭兄弟二人并在宗庙中的先例，来证实惠、怀兄弟为异世合理性的论点，贺循指出，西晋建国初期之所以将司马师庙列入皇帝宗庙系统中，主要是考虑到司马师在晋朝建国过程中的功绩，随着世代的迁移，当血缘关系终结后，其庙也应当被迁毁。经过辩论，最终依据贺循之说而定制，原来已经被迁毁的豫章、颍川二府君的神主重还于宗庙昭穆之位。同时，遵从《春秋》尊尊之义，在宗庙世数不足时，惠、怀、愍三帝神主继续存于宗庙而不迁毁。这样，宗庙室数就改变以往单纯以即位次序计算的旧制，而代之以昭穆世次。故其时虽曰“七庙”，实际室数已经有十室（豫章、颍川、京兆、高祖、世宗、太祖、世祖、惠、怀、愍），元帝、明帝崩，依次迁毁豫章、颍川神主。成帝崩后，如按照贺循所定宗庙对代迁毁之制本应迁毁京兆神主，由于康帝以弟承统，以兄弟昭穆同世，故暂时不迁京兆。康帝崩，子穆帝即位，始依据迁毁之制迁毁京兆神主。这样，穆帝时宗庙“七庙”实有十一室。（前述高祖以下七主加元帝、明帝、成帝、康帝四主）穆帝崩，由于司马懿为宗庙高祖，其庙世世不毁，加之从世系上来说，司马懿是穆帝的六世祖，因此，宗庙此时无须实行迁毁之制。这样，宗庙室数增加为十二室。成帝子哀帝及后被废黜为海西公的司马奕相继即位，因与穆帝并为兄弟昭穆同世，所以宗庙诸神主无所变易。太和六年（371）桓温废司马奕，立司马睿子司马昱，是为简文帝。因世次上升，所以已被迁毁的司马昱六世祖颍川、京兆二祖神主又重新还复宗庙昭穆之位。如果此时宗庙仿照东晋初期对待惠、怀、愍三帝例，不毁成、康、哀、穆诸帝神主，那么，当时所谓“七庙”，实有十五室。但无论就“世数”还是昭穆位次而言，其仍属于符合礼制的“七庙”制度。这既是对西晋时期以兄弟为昭穆、世数皆异制度的修正，同时也校正了两汉以来视兄弟为异世数的观念。这一观念的确立影响极其深远，从刘宋时期范晔记载的东汉初期所立“四亲庙”问题上可以得到明确印证，从南朝时期出现兄弟相继即位为君情形时，再未见史书中有关于此问题争议的记载亦可得到印证。
古礼，女性死后皆得立神主于太庙，以受四时之祭祀，被废弃或未正位者则不得立。汉时已有为因各种原因而未能与先帝合葬的后妃立庙的故事，魏晋时期沿而无改。太和元年，魏明帝为生母甄氏（为曹丕赐死，明帝即位后追谥文昭皇后）在邺立寝庙，景初元年废邺庙，立庙于洛阳。东晋元帝司马睿妃虞氏后被追尊为王后，有司奏应别立庙。司马睿以宗庙未成，不宜更兴作为由，即以陵上屋为庙。武帝杨皇后为贾后所杀，怀帝永嘉元年（307）始策谥为武悼后，却不列于太庙而别立庙以祭祀，直至东晋成帝咸康七年（341）始采纳虞潭建议立神主于太庙。明帝生母荀氏咸康元年薨，别立庙于京都。简文帝生母咸和元年薨，当时追号曰会稽太妃（简文帝当时为会稽王，尚未即帝位）。太元十九年（394），孝武帝上尊号曰简文宣太后，立庙于太庙路西。其后孝武文李太后、安德陈太后神主皆祔于简文宣太后庙。
三
“慎终追远”是传统儒家礼教的精义，故祭祀先祖在中国古代宗法社会里具有深奥的意蕴。《礼记·祭统》曰：“凡治人之道，莫急于礼；礼有五经，莫重于祭。”据儒家相关典籍记载，虞夏殷商三代四时之祭皆为春禴、夏禘、秋尝、冬蒸，周十秋冬之祭仍因三代之称，唯春祭改称祠，夏祭改称禴，以禘为殷祭之名。其举行之时间皆以四时之孟月（首月），通过卜筮择吉利的柔日（古时以干支记日，柔日即以乙、丁、巳、辛、癸为首之日）进行。通过近年来对出土的商代甲骨卜辞以及周代早期有关金文铭刻研究表明，商、周早期宗庙存在多种类型的祭祀，尚不存在如《诗经》、《礼记》、《春秋》等文献记载及后儒阐释的四季定时祭制度，四季定时祭祀先祖的制度大致是在春秋、战国时才逐渐形成的。[24]西汉庙制大抵承袭秦制，每帝皆于陵旁立庙与寝殿，日祭于寝，月祭于庙，时祭于便殿，每年规模较大的祭祀总次数达25次。随着西汉中、后期以还儒家学说权威地位的确立，东汉光武帝建武年间，依据儒家经典有关记载，确立春以正月，夏以四月，秋以七月，冬以十月及腊，岁凡五祀的宗庙四时祭祀礼制。魏晋时期四时之祭之礼节仪式虽史乏详载，但对曹操《春祠令》内容进行分析，我们不难看出，其祭祀之时日与具体仪节如庙殿祭祀时解履、盥、洗、受胙等基本承袭汉制，只是由于某些主客观因素的影响而稍有变易：
“议者以为祠庙上殿当解履。吾受锡命，带剑不解履上殿。今有事于庙而解履，是尊先公而替王命，敬父祖而简君主，故吾不敢解履上殿也。……夫盥以洁为敬，未闻拟而不盥之礼，……故吾亲受水而盥也。又降神礼迄，下阶就幕而立，须奏乐毕竟，……故吾坐俟乐阕送神乃起也。受胙纳袖，以授侍中，此为敬恭不终实也，……故吾亲纳于袖，终抱而归也。”[25]
从西晋武帝司马炎泰始年间杜预奏称“故今礿祠烝尝于是行焉”[26]一语来看，西晋皇帝宗庙四时祭祀制度与东汉、曹魏之制不会有很大的出入。与此不同的是，由于受诸多因素的影响，汉晋时期宗庙禘、祫祭礼发生根本性变动。
商、周时期已经存在用来祭祀祖先的宗庙禘祭礼，但其含义与儒家经典的记载并不相同。[27]由于春秋战国时期社会的变迁，思想学术的转型，三代的礼乐制度多湮失不传，或者原有的含义发生根本改变。西汉时，儒者依据有关经典记载，在禘、祫祭礼问题上已经多有争议。韩婴、刘向皆以为，先秦时期宗庙禘、祫祭是两种不同的祭祖礼，禘祭是在太祖庙中合祭宗庙已经被迁毁的祖先，祫祭是在太祖庙中合祭宗庙尚未被迁毁的祖先。[28]孔安国、刘歆则认为禘、祫祭是名称虽然不同，但是都是指在宗庙中按照昭穆次序合祭毁庙与未毁庙的祖先神主。[29]西汉元帝时，韦玄成建议：“毁庙之主臧乎太祖，五年而再殷祭，言壹禘壹祫也。祫祭者，毁庙与未毁庙之主皆合食于太祖。”[30]韦氏此说与当时在国家政治、社会生活领域中具有重要地位的《春秋公羊传》中记载的“大祫者何？合祭也。……毁庙之主陈于大祖，未毁庙之主皆升合食于大祖”[31]含义大致相仿。西汉中、后期开始实行皇帝宗庙大祭礼时，可能依据《春秋公羊传》及韦玄成诸儒之说而定制。最初有祫（或大祫）祭礼，没有禘祭礼。举行祫祭时，在太祖庙（高庙）中合祭汉高祖以下毁庙与未毁庙历代诸帝神主：“《汉旧仪》曰：‘宗庙三年大祫祭，子孙诸帝以昭穆坐于高庙，诸隳庙神皆合食，设左右坐。高祖南面，……子为昭，孙为穆。昭西面，……穆东面，’”[32]据东汉初期娴习西汉礼仪制度的张纯关于西汉末年实行禘、祫祭时，祫祭“毁庙主合食高庙，存庙主未尝合祭”[33]的论述，可以推测，西汉末年，特别是王莽执政时期，随着政治、学术领域出现的诸多变动，尤其是在从侧重郊祭的今文经学向专重宗庙祖先祭祀的古文经学转型过程中，[34]可能对原来实行的皇帝宗庙禘、祫祭礼制度也相应的进行了调整，祫祭由最初的合祭毁庙与未毁庙祖先的祭礼，演变成为合祭毁庙祖先神主的祭礼，亲未尽而宗庙尚未被迁毁的祖先神主则不与祭。由于禘、祫作为两种不同的祭礼，与王莽新朝有密切之关系。东汉作为西汉王朝法统上的继承者，自然应仿照西汉时期有关制度，而非王莽新朝制度定制。儒家思想独尊地位的确立；统一诸家分歧异说；以西汉王朝政统继承者为基本国策等诸多因素，对东汉皇帝宗庙禘、祫祭礼制度的确立、实行产生了巨大的影响。东汉初期依据儒家经典有关记载，确立了于每季度首月举行的四时祭，以及三年一度于十月举行的祫祭和五年一度于四月举行的禘祭的祖先祭祀制度。[35]在没有大的变动影响下，东汉时期皇帝宗庙举行禘、祫祭（殷祭）的时间间隔基本是一个固定的常数，即在五年周期内，在第三年冬十月举行“祫”祭，两年以后，在第五年夏四月举行“禘”祭，前后两次祫祭、禘祭之间间隔均为五年，从而与文献记载的“五年而再殷”之制相符。不过，这种时间安排方式虽然便于礼仪在现实生活中的实施，但是其与当时在思想文化、社会生活领域中居主导地位的儒家学说之间的抵牾、冲突却日益彰显。假定以十年为考察周期，从第三年举行“祫”祭至第五年举行“禘”祭之间间隔十八个月，而从第五年举行的“禘”祭至第二个五年周期首次举行的“祫”祭，其间间隔竟长达四十二个月之久，这种黩、疏不均的时间安排显然并不合理。《礼记·祭义》：“祭不欲数，数则烦，烦则不敬。祭不欲疏，疏则怠，怠则忘。”此外，东汉皇帝宗庙禘、祫祭礼似乎并不存在有受其它因素，尤其是自先秦时期儒家即盛倡的三年丧礼影响而停辍、改换时日的事例。[36]这不仅与先秦诸子中孔、孟等儒者对三年丧礼系统的理论论述与大力倡扬不符，而且与两汉时期三年丧礼逐渐成为社会各阶层普遍接受的观念并大力推行的社会风气迥然相违。对统治者而言，躬行三年丧礼固然有利于彰显孝心，但也易于废怠政务，甚至造成皇权旁落，从而为野心勃勃的权臣提供觊觎皇位的机遇，这与秦汉以来不断强化的君主集权时代趋势无疑是大异其趣。有鉴于此，西汉文帝时曾颁布短丧之令。东汉一代也或行或废，没有定准。《礼记·王制》：“丧三年不祭，唯祭天地社稷，为越绋而行事。”东汉不因丧停宗庙殷祭礼，吉礼、丧礼交杂，既不符古礼，亦有违人之喜哀情性。随着无论是真情流露，还是缘饰名节的三年丧礼在社会各阶层逐渐推广、普行；加之东汉中、后期，尤其是桓、灵时期，政纲堕坏，党禁屡兴。严酷的现实，促使众多儒者将精力转向学术研究领域，试图从儒家经典中寻求治世良策。何休、郑玄等经学大师在综观诸家学说的基础上，结合当时社会学术主流思潮，对儒家经典的训释往往突破前儒成说。试图通过对现实社会中实行的违背儒家礼学理论若干制度的抨击、矫正，恢复儒家礼治的正常秩序。在宗庙禘、祫祭礼问题上，何休、郑玄的理论阐释与国家典制存在两个相异之处：就受祭对象而言，禘、祫祭是两种不同的祭礼。“禘所以异于祫者，功臣皆祭也。”[37]郑玄则以为，周礼，祫祭是在始祖庙中合祭毁庙与未毁庙祖先神主，举行禘祭时，在后稷庙中祭祀太王、王季以上迁庙主；文、武以下的迁庙主，在昭穆次序中位于穆列的则在文王庙中受祭，位于昭列的则在武王庙中受祭；亲未尽而宗庙尚未迁毁的四亲庙则单独祭祀。[38]将三年丧礼与禘、祫祭礼联系起来，是何、郑在禘、祫祭礼诠释问题上的另一项创新。何休虽然主张三年丧礼结束后举行禘、祫祭，但是与东汉王朝当时实行的禘、祫祭制度相仿的是，自最初君主确定举行禘、祫祭时月后，在三年居丧时间里不举行禘、祫祭礼，但是当三年丧毕后，依然接续以往举行禘、祫祭时间：“禘、祫从先君数，……三年丧毕，遭禘则禘，遭祫则祫。”[39]郑玄则认为，既然在诸多先秦文献中都有鲁国是当时保存周礼最多的国家的记载，那么，其宗庙禘、祫祭礼与周礼应无根本性的差异，而且，这两种祭礼举行的时间应该有规律可寻，并依据《春秋》经、传撰成《鲁礼禘祫志》，[40]对其禘、祫祭礼学说进行系统阐述：除新君即位后元年至三年外（二年三年丧毕，举行初次祫祭，三年春举行第一次禘祭），以一、六为尾数的年份举行祫祭，以三、八为尾数的年份举行禘祭，除三年丧毕后举行的禘、祫外，其余禘、祫祭计年通数，每三年举行一次祫祭，而后通计此三年在内，再加两年，合计五年举行一次禘祭。禘、祫各自相距五年。郑说既适应了当时儒家重视遵循三年丧礼的时代思潮，又避免了当时皇帝宗庙禘、祫祭制度时间间隔不均的疏弊。不过，郑玄此说的弊端在于，每逢新君即位，都要按照居丧二十七个月的礼仪，丧期结束后重新排定禘、祫祭礼举行的时月。如果国丧频仍，那么，与之相关的宗庙禘、祫祭礼也可能久停不行，因丧事频频发生也将使祭祀举行时月检稽烦琐难明（在史籍中则表现为礼官多次请求“迁殷”，以及围绕此问题而展开的种种争议）。如果国家“殷”祭礼仪制度过于繁缛，无疑不便于现实中的实行。从文献记载来看，何、郑诸儒之说并没有对当时东汉皇帝宗庙禘、祫祭礼制度产生实质性影响。
尽管研究者对曹魏是否实行宗庙禘、祫祭礼曾表示质疑，[41]但是根据《通典》、《三国会要》辑录的曹魏时期讨论宗庙禘、祫祭事，至少在曹魏中、后期，不但实行皇帝宗庙禘、祫祭礼，而且与三年丧礼相联结，这或许也是虽处乱世的魏晋时期崇尚人性、缘情制礼思潮的具体反映。由于受汉魏之际在思想学术领域中享有几近独尊地位的郑学的影响，曹魏实行的宗庙禘、祫祭礼，最初遵循郑学。同时，由于受这一时期郑、王经说围绕此问题展开的诸多争议，如禘、祫祭异同、三年丧究竟是二十七个月还是二十五个月的影响，正始时一度遵循王肃之说定制，但这并不意味着曹魏已屏弃郑玄禘、祫祭礼说。综合文献记载，曹魏后期可能兼采郑玄、王肃学说而定宗庙禘、祫祭礼制。[42]
有研究者认为，两晋宗庙禘、祫祭礼与汉魏制度相同，[43]揆诸史实，此说难以成立。日本学者金子修一则认为：“三十个月举行一次殷祭，六十个月即五年举行两次殷祭的制度。……在晋代，如在某年的十月举行殷祭，则下次经过三十个月即三年后的四月举行殷祭。再过三十个月后，从最初的一年算起，在五年后的十月举行殷祭，这样把禘祫的条件巧妙的组合起来实行‘五年再殷’的制度，”[44]这种祭祀制度的确立并非是一蹴而就，其间尚有种种繁复变化。西晋经学宗王肃之说，在皇帝宗庙禘、祫祭礼问题上，最初可能以禘、祫祭为一祭（殷祭），三年丧二十五月结束后举行祭礼。这固然鲜明体现了儒家尊尚“孝道”的思想精髓，但是其繁琐不易于现实中实行的弊端也很明显。东晋时遵行简易且便于计算的三十个月一殷祭祀时间间隔，可能是为适应简化繁缛礼节要求而采取的改进措施。从东晋安帝义熙二年（406）孔安国奏议论中“臣寻永和十年至今五十余载，用三十月辄殷，皆见于注记，是依礼，五年再殷”[45]之语来看，每三十个月举行一次殷祭的时间似乎开始于东晋穆帝永和十年（354）。依据有关文献的记载，还可以对此问题进行更加明确的时间限定。西晋时期皇帝宗庙殷祭礼虽史无明载，但应与王肃经说大致接近。每三十个月举行一次殷祭的制度在东晋初期还没有出现。“晋元帝建武元年（317）三月辛卯，即晋王位，行天子殷祭之礼，非常之事也。”[46]如果当时已经实行三十个月一殷祭的制度，那么，按照三十个月间隔规律排列举行殷祭的年代将与下文依据文献中明确记载举行殷祭年月而进行的祭祀排列不符。同样，从南朝刘宋孝武帝大明七年（463）周景远引用义熙初徐乾援引东晋成帝咸康六年（340）七月殷祠之语来看，从东晋建国到成帝咸康六年之间，每三十个月，分别在四月和十月举行一次殷祭的祭祀制度可能还没有固定实行。“穆帝永和二年七月，有司奏：‘十月殷祭，京兆府君当迁祧室。’”[47]以永和二年为起端进行的年份排列，与史书中有关记载大致吻合。综合上述，分别在四月和十月举行的每三十个月一殷祭制度比较有规律、持久的实行当不早于东晋成帝咸康六年，不晚于穆帝永和二年。根据已经可以确定为举行殷祭的年代，按照三十个月一殷祭的时间间隔规律，可以对东晋一代自穆帝永和二年至安帝义熙元年之间举行殷祭的年代进行一个粗略的估测。夏四月举行殷祭的年代应有349、354、359、364、369、374、379、384、389、394、399、404诸年，冬十月举行殷祭的年代应有346、351、356、361、366、371、376、381、386、391、396、401诸年。不过，由于受当时在是否因三年丧礼而改变殷祭时月争议的牵缠，在是否严格按照上述年月排列举行殷祭问题上还时有变更。例如，孝武帝宁康二年（374）四月应举行的殷祭，就因为某种原因而迁宕至该年十月举行。与以往制度相比较，东晋实行的三十个月一殷祭祀礼制的特点就在于不因三年丧而停辍应时举行的“殷”祭礼。穆帝升平五年（361）五月崩，十月应举行的殷祭并未停辍，而是照常举行。哀帝兴宁三年（365）二月崩，废帝太和元年（366）五月，皇后庾氏又卒。纵使如此，该年十月殷祭依然按时举行。安帝隆安四年（400），七月，文皇太后崩。安帝虽然依礼服丧，但是次年十月举行的殷祭礼并没有因此而被取消。故徐邈曰：“五年再殷，象再闰，无取三年丧也。”[48]当时也有因为诸多原因而推迟举行殷祭时月的事例。徐广曰：“海西公太和六年十月，殷祠。孝武皇帝宁康二年（374）十月，殷祠。若依常去前三十月，则应用四月也。于时盖当有故，而迁在冬，但未详其事。”[49]孝武帝时曾将应于宁康二年四月举行的殷祭推宕至十月举行。细绎史文，其“迁殷”可能与四月仍在孝武帝父简文帝司马昱三年丧期内有关。不过，这次改变殷祭举行时间的做法可能只是一种临时性举措，并没有以此时间作为重新排列殷祭举行时月的开端。太元二十一年（396）九月，孝武帝崩。本来应于该年十月举行的殷祭也因丧而暂停不行，直至隆安三年（399），“国家大吉，乃循殷事。”[50]上述因丧而暂停举行应时殷祭礼事既不是对三十个月一殷祭祀制度的否定，也不表明东晋后期宗庙殷祭礼制有向曹魏、西晋之制回归的迹象。依据王肃说，简文帝丧至宁康二年八月毕，是月应举行殷祭，但实际上祭祀是在十月举行的，这意味着当时在殷祭时月安排上依据的还是每三十个月，在四月或十月举行一次祭祀间隔方式。从义熙元年开始，对穆帝永和二年以后确立的按照三十个月一殷祭的年代进行了变易。发生变革的原因，与桓玄以楚代晋的叛乱被平定有关。
淝水之战后，东晋门阀士族对皇权的控制能力一度有所衰弱，为孝武帝伸张皇权提供了前所未有的有利契机。但是由于统治阶层内部各种矛盾的爆发，导致东晋末年政局动荡不安，使桓玄得以乘机崛起。403年，掌握中枢的桓玄废黜晋安帝，自立为皇帝，建国号为楚。404年，刘裕等人起兵反对桓玄。由于楚军屡战败绩，桓玄裹胁安帝退缩至荆州。405年，安帝返回建康，晋室得以复国。由于战乱的原因，原应在404年举行的宗庙殷祭礼可能停而不行。十月，安帝返回建康后，举行了一次殷祭礼，这次举行的殷祭礼具有告庙的性质，应属于临时祭祀。义熙二年在讨论宗庙殷祭礼仪问题时，徐广、刘润之等以为应仿照孝武帝宁康、太元不以迁殷而改变原来的年代时月安排的先例，以元兴三年四月为计年开始的时月。如依此说，那么，三十个月后，即义熙二年十月应举行殷祭。因此，史书中“若计常限，则义熙三年冬又当殷”[51]在年份上的记载似乎有讹误。此处所记载的“三年”似应以“二年”为妥。如果以元兴三年十月举行的殷祭为起端，那么，按照三十个月一殷祭的间隔规律，义熙三年四月应举行殷祭礼。王谧、孟昶等人认为，桓玄叛乱的被平定，安帝复位，是晋室重新受天命的标志，“有非常之庆，必有非常之礼。殷祭旧准不差，盖施于经常尔。至于义熙之庆，经古莫二，虽曰旋幸，理同受命。”[52]殷祭举行的时月也应当以义熙元年十月举行的殷祭礼重新起端。最终，王、孟诸人的主张被采纳。如此，夏四月举行殷祭的年份应为408、413、418诸年，冬十月举行殷祭的年份则为405、410、415诸年，这一点从义熙九年四月举行宗庙殷祭礼一事也可以得到确证。东晋时实行的每三十个月举行一次宗庙殷祭礼制度，虽然因其简易而便于实行，但是从当时围绕是否因丧而改变原来预定举行殷祭时月而展开的诸多争议来看，情、礼的牵缠、冲突依然是当时难以回避和妥善解决的棘手问题。
魏晋时期殷祭及功臣配飨祭之仪式虽然各时期会有所变革损益，但大致仪节应不会有很大差异。兹引《宋书》中有关记载如下：
“殷祠，皇帝散齐七日，致齐三日。百官清者亦如之。……祠之日，车驾出，百官……，各依宣摄从事。上水一刻，皇帝著平冕龙衮之服，升金银车，到庙北门讫。治礼、谒者各引太乐、太常、光禄勋、三公等皆入在位。皇帝降车入庙，脱舄，盥及洗爵，讫，升殿。初献，奠爵，乐奏。太祝令跪读祝文，讫，进奠神座前，皇帝还本位。博士引太尉亚献，讫，谒者又引光禄勋终献。凡禘祫大祭，则神主悉出庙堂，为昭穆以安坐，不复停室也。……其功臣配飨者，设坐于庭，谒者奠爵于馔前。皇帝不亲祠，则三公行事，而太尉初献，太常亚献，光禄勋终献也。”[53]
除了定时举行的时祭和禘、祫（殷）祭礼外，每当发生重大事件时，往往要举行临时性的祭庙礼，即所谓的告庙之制。《礼记·文王世子》：“五庙之孙，祖庙未毁。虽为庶人，冠、娶妻必告，死必赴，练祥则告。”秦汉、魏晋时期多遵此礼。汉献帝以众望在魏，乃召群公卿士，告祠高庙以禅魏。魏明帝谥汉末帝山阳公为孝献皇帝，使有司告祠文帝庙，示不敢自专之意。吴太平三年（258），孙琳使光禄勋孟宗以废少帝孙亮事使告于孙权庙。西晋泰始元年，司马炎禅魏建晋，遣太仆刘原告于太庙。据《晋书》记载，东晋初期不行告庙之礼：“至江左其礼废。至成帝咸和三年，苏峻覆乱京都，温峤等立行庙于白石，复行其典。”[54]据考，这一论断并不确切。晋元帝太兴四年（321），鲜卑奉送皇帝信玺，元帝行告庙之礼后受之，就是东晋初犹行告庙礼的证据。晋时循古礼在宗庙行加冠礼。晋惠帝永平元年（291）春皇太子冠，见于太庙。东晋沿袭而不改，穆帝、孝武帝加元服，皆先以币告庙后又庙见。又据《仪礼·士昏礼》，士若婚而父母皆亡，则于婚后第三月使新妇见先祖于庙。东晋成帝咸康二年二月立皇后杜氏，夏四月，皇后见于太庙。穆帝升平元年（357）八月立皇后何氏，冬十月，皇后见于太庙。
古礼，天子诸侯殷祭先祖时，立有功勋的臣僚亦得以配飨受祭。《周礼·夏官·司马》曰：“司勋掌六乡赏地之法，以等其功。……凡有功者，铭书于王之大常，祭于大蒸。”汉时祭祀功臣于宗庙之庭。魏时高堂隆议，行功臣配飨之礼的目的在于尊崇其德，明其勋，以劝嗣臣。功臣祭祀之礼，皆依生前尊卑之序，以为位次。曹魏分别于青龙元年（233）、正始四年、五年三次诏以夏侯惇、曹仁、程昱、曹真、曹休、夏侯尚、桓阶、陈群、荀攸等二十四人配飨于宗庙。晋禅魏后，按照石苞的建议，魏宗庙配飨的功臣皆迁于陈留国魏宗庙继续受祭。晋时继续沿袭此礼。咸宁元年（275），以郑冲、裴秀、王沈、何曾、贾充、荀勖、羊祜及宗室安平献王孚、齐王司马攸等12人列于铭飨。
西汉武帝“罢黜百家，独尊儒术”后，儒家学说逐渐成为社会主导思潮，对国家礼仪典章制度的影响也日益凸显。魏晋南北朝时期思想、学术、社会领域虽然发生了巨大变动，然而当时统治阶层对儒家学说，尤其是礼学在宣扬教化、维持社会统治秩序方面的作用有比较清醒的认识，令人瞩目的是，这一时期五礼国家体系化、制度化萌芽、初步完善。汉魏之际出现的郑玄经说，与魏晋之际出现的王肃经说，对这一时期皇帝宗庙立庙、祭祀礼制产生了深刻的影响。但是礼制制定者并没有拘泥于儒家经典之记载和郑、王等儒学大师权威诠释，而是依据适时原则多有变更。师古、适时，兼顾情、礼，是魏晋南北朝时期确定皇帝宗庙礼制遵循的基本原则，这也是当时畅扬人性的时代思潮在礼制领域具体微观的反映。以“不循古礼”而对之横加指责，恰恰是没有意识到这一特点而已。
郭善兵（1973—），男，山东烟台人，华东师范大学历史系博士研究生
专业方向 中国古代思想与文化
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[1] [西晋]司马彪《续汉书·祭祀志下》注引《袁山松书》，第3199页，中华书局1965年版
[2]《礼记》《王制》、《礼器》、《祭法》，《春秋谷梁传·僖公十五年》，《十三经注疏》本，第1335、1431、1589、2397页，中华书局1980年版
[3]郭善兵《略论西汉元帝永光年间皇帝宗庙礼制改革》，http://xiangyata.net/data/articles/a01/443.html
[4]郭善兵《东汉宗庙礼制考论》，http://xiangyata.net/data/articles/a01/433.html
[5]《三国志》卷13《钟繇华歆王朗传》裴注引《魏略》，第420-421页，中华书局1982年版
[6] [清]皮锡瑞《经学历史》，第141页，中华书局1959年版
[7]《三国志》卷2《文帝纪》，第84页
[8]陈寅恪《隋唐制度渊源略论稿》，第24页，生活·读书·新知三联书店2001年版
[9]《礼记·王制》郑玄注，第1335页
[10] [清]王鸣盛《十七史商榷》“武帝生出本末”中国书店1987年版
[11]《三国志》卷3《明帝纪》，第109页
[12]王葆玹《今古文经学新论》，第176-179页，中国社会科学出版社1997年版
[13]《三国志》卷13《钟繇华歆王朗传》，第419页
[14] [三国魏]王肃注《孔子家语》，第77页，台北商务印书馆影印文渊阁《四库全书》，1983年
[15]《隋书》卷7《礼仪志二》，第138页，中华书局1973年版；卢弼以为：“按景初庙制乃是郑义，盖以武帝拟后稷，以文、明二帝拟文、武二祧，即郑君注《王制》‘天子七庙’之说也。若王义则加二祧为九庙，不立七庙矣。是时王学尚未行，故郊丘、明堂、宗庙之大礼皆从郑义，《隋志》非也。”（卢弼《三国志集解》卷3《明帝纪》，第126页，中华书局1982年版）
[16]田余庆《孙吴建国的道路》，载《历史研究》1992年第1期
[17]《宋书》卷16《礼志三》，第445页，中华书局1974年版
[18]张亮采《中国风俗史》，第107-108、153页，东方出版社1996年版
[19]《晋书》卷1《宣帝纪》，第1页，中华书局1974年版
[20]周一良《魏晋南北朝史札记》，第26-37页，中华书局1985年版
[21]《晋书》卷19《礼志上》，第603页
[22]《宋书》卷16《礼志三》，第450页
[23]《晋书》卷68《贺循传》，第1828-1830页
[24]刘雨《西周金文中的祭祖礼》，载《考古学报》1989年第4期；沈文倬《宗周岁时祭考实》，载《宗周礼乐文明考论》，第80-86页，杭州大学出版社1999年版
[25]《三国志》卷1《武帝纪》裴注引《魏书》，帝47页
[26] [唐]杜佑《通典》卷49《祫禘上》，第1383页，中华书局1988年版
[27]刘雨《西周金文中的祭祖礼》，载《考古学报》1989年第4期；董莲池《殷周禘祭探真》，载《人文杂志》1994年第5期
[28] [西汉]韩婴《韩婴诗内传》，载《黄氏逸书考》，第119-120、136页，上海古籍出版社《续修四库全书》本，2003年；[西汉]刘向《五经通义》，载[清]朱彝尊《经义考》，第1212页，中华书局1998年版
[29] [三国魏]何晏注、[宋]邢昺疏《论语注疏》卷3《八佾》，《十三经注疏》本，第2466页；[唐]杜佑《通典》卷49《祫禘上》，第1379页，中华书局1988年版
[30]《汉书》卷73《韦贤传》，第3118页
[31]《春秋公羊传·文公二年》，第2267页，《十三经注疏》本
[32]《续汉书·祭祀志下》，第3195页
[33]《后汉书》卷35《张纯传》，第1195页，中华书局1965年版
[34]王葆玹《今古文经学之争及其意义》，载中国哲学编辑部编《经学今诠初编》，第324页，辽宁教育出版社2000年版
[35]金子修一《关于魏晋到隋唐的郊祀、宗庙制度》，载刘俊文编《日本中青年学者论中国史·六朝隋唐卷》，第339页，上海古籍出版社1995年版；《日本战后对汉唐皇帝制度的研究（上）》，载《中国史研究动态》1998年第1期
[36]郭善兵《略析汉晋时期皇帝宗庙四时祭、禘祫祭问题》，载《历史教学问题》2003年第4期
[37]《春秋公羊传·文公二年》何休注，第2267页
[38]《礼记·王制》郑玄注，第1337页
[39]《春秋公羊传·闵公二年》何休注，第2244页
[40]《礼记·王制》孔颖达疏，第1336页；《诗经·商颂·玄鸟》郑玄笺、孔颖达疏，第622页，《十三经注疏》本；孙诒让《周礼正义》卷33《春官·大宗伯》，第1337-1338页，中华书局1987年版
[41]金子修一《关于魏晋到隋唐的郊祀、宗庙制度》，第339页
[42]郭善兵《略析汉晋时期皇帝宗庙四时祭、禘祫祭问题》
[43]陈戍国《魏晋南北朝礼制研究》，第117页，湖南教育出版社1995年版
[44]金子修一《关于魏晋到隋唐的郊祀、宗庙制度》，第340页
[45]《宋书》卷16《礼志三》，第454页
[46]《宋书》卷14《礼志一》，第350页
[47]《宋书》卷16《礼志三》，第450页
[48]《通典》卷49《祫禘上》，第1384页
[49]《宋书》卷16《礼志三》，第455页
[50]《宋书》卷16《礼志三》，第453页
[51]《宋书》卷16《礼志三》，第454页
[52]《宋书》卷16《礼志三》，第454页
[53]《宋书》卷14《礼志一》，第349页
[54]《晋书》卷19《礼志上》，第609页